Teologia tra Oriente ed Occidente nel XX secolo
Intervento del Prof. Adriano Dell'Asta
Roma, 4 novembre 2004
Come Mosca e Roma
producono cultura cristiana. Cattolici ed ortodossi collaborano alla pubblicazione di una collana di libri
di teologia: "I cento libri della teologia del XX secolo"
Resoconto dell'incontro svoltosi presso il Centro Internazionale di Comunione e Liberazione
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Di fronte alla «profonda realtà della comunione esistente», diceva Giovanni
Paolo Il in uno dei suoi primi viaggi ecumenici, «la domanda che dobbiamo porci non è tanto di sapere se
possiamo ristabilire la piena comunione, ma ancor più se abbiamo il diritto di restare separati».
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Più che
l'enunciazione di un programma era la constatazione di un fatto, di una realtà che veniva riscoperta da sotto
le macerie di secoli di incomprensioni e riaffermata come l'esito di pochi decenni di riavvicinamento, quelli in
cui la presenza di un gruppo di pensatori religiosi russi in Occidente aveva fatto sì che l'Ortodossia uscisse
«dal suo secolare isolamento» e si palesasse «in tutti i paesi del mondo»
Grazie a questa provvidenziale
inversione di rotta, come venne detto più tardi da Pavel Evdokimov, «il confronto fra l'Oriente e l'Occidente
cristiani si poneva nella storia come un fatto irreversibile. Risuonava un appello, si delineava una vocazione
appassionante che ben presto si sarebbe chiaramente imposta». Era la vocazione all'unità, ma prima ancora era
la vocazione in quanto tale: la chiamata alla conversione e quindi alla riscoperta della verità e del senso
della propria vita e della propria storia, così come alla riscoperta della verità e del senso del mondo.
Sintetizzando questo momento della storia della cultura, il patriarca Atenagora avrebbe detto: «I pensatori
religiosi russi, dispersi in tutto l'Occidente dopo la rivoluzione, sono stati i promotori di una grande
rinascita cristiana nella quale l'umano e il divino trovano la loro pienezza l'uno nell'altro, e della quale non
possiamo ancora valutare sino in fondo l' importanza».
Davvero noi non possiamo valutare sino in fondo
l'importanza di questa riscoperta, per lo meno sino a quando non rinunciamo all'apparente, asettica, oggettività
degli studiosi che ricostruiscono lo sviluppo astratto delle correnti di pensiero come se queste non fossero
fatte da uomini, con una vita e delle esperienze concrete: non si tratta di fare della sociologia o della storia
del costume, ma di ricostruire i contorni di un'esperienza, guadagnando così un'oggettività più autentica,
perché come vedremo uno dei caratteri centrali di questo fenomeno, di questo pensiero religioso russo che
incontrava quello occidentale e insieme alimentava una comune crescita, fu proprio quello di essere la
riflessione critica di un'esperienza.
La riscoperta e la riaffermazione del senso della vita, di
un senso della vita che fosse vero, buono e bello, così che questa vita stessa potesse essere vivibile, si
realizzava in effetti in un mondo la cui esperienza era tragica: veniva da una tragedia e andava verso una nuova
tragedia. La tragedia dalla quale si partiva era quella della guerra mondiale, della guerra civile, del primo
apparire di quelli che poi sarebbero stati chiamati i genocidi. Non era la fine della storia, per usare
un'espressione diventata recentemente famosa, ma qualcosa di peggio: finiva il mito ottocentesco del progresso e
con esso finiva anche la speranza che la storia avesse un senso; gli uomini si ritrovavano soli, senza più
punti di riferimento e, nel caso dei nostri russi, questo stato di isolamento e di sradicamento assumeva una
valenza letterale, materialmente resa nella figura dell'esule, dell'emigré.
Appena uscita da una tragedia, l'Europa stava però
andando verso un altro cataclisma, quello della seconda guerra mondiale con i suoi totalitarismi; i russi che
arrivavano in Occidente, non vi trovavano quindi una pace duratura, ma solo una breve tregua, in un mondo che
era altrettanto tormentato, in crisi e sulla difensiva. L 'idea di un «tramonto dell'Occidente» non era
soltanto un'immagine di fantasia. La stessa Chiesa cattolica, che pure avrebbe rappresentato un forte punto di
resistenza contro la barbarie totalitaria, stava giusto allora cominciando ad uscire da una crisi che in fondo
sarebbe stata positivamente superata solo con il Vaticano II, ma che nel frattempo, con il modernismo, ne aveva
gravemente minacciato l'identità.
Eppure nel pieno di questa crisi e di queste
divisioni, che sconvolgevano l'essenza stessa dell'uomo, due mondi cristiani così diversi come quello
occidentale e quello orientale seppero trovare una comune identità, spesso paradossale o inattesa, ma
identicamente capace di presentarsi al mondo come un punto di riferimento e di ancoraggio in mezzo a tante
tempeste. Pur in mezzo a tante difficoltà e incomprensioni, si era rapidamente trovato un linguaggio comune ad
entrambe le parti. Quello che era ormai venuto alla luce era che l'unità non era e non doveva essere guardata
come un progetto da realizzarsi attraverso arrischiati compromessi o attraverso la rinuncia alla propria identità,
ma andava riscoperta innanzi tutto come un dato al quale convertirsi, nell'aspirazione ad approfondire ciascuno
la propria personale, originale e insostituibile vita di fede.
Quello che veniva riscoperto, nel cuore stesso
di una profondissima crisi di civiltà, da una parte e dall'altra, non era dunque una nuova dottrina o un nuovo
progetto di ricostruzione dell'uomo, ma il cristianesimo nella sua purezza e nella sua radicalità di incontro
con Cristo. Non si può non restare sorpresi constatando l'incredibile somiglianza, anche linguistica, che
unisce la voce di uno dei protagonisti francesi di questa vicenda, de Lubac, a quella di Solov'ev, nume tutelare
dei pensatori religiosi russi emigrati in Occidente; quest'ultimo aveva detto: «se esaminiamo tutto il
contenuto teoretico e morale della dottrina di Cristo nel Vangelo, vediamo che l'unica cosa nuova specificamente
diversa da tutte le altre religioni è l'insegnamento di Cristo su se stesso, la sua dichiarazione di essere la
verità viva incarnata: "lo sono la via, la verità e la vita; chi crede in me avrà la vita eterna".
Perciò se cerchiamo il contenuto caratteristico del cristianesimo nell'insegnamento di Cristo dobbiamo
riconoscere che questo contenuto si riduce anche qui a Cristo stesso» (4); e proprio questa centralità assoluta
della persona di Cristo viene ripresa e ribadita quasi un secolo più tardi da de Lubac, quando osserva: «il
cristianesimo, si dice, deve questo e quello al giudaismo. Ha preso a prestito questo e quello dall'Ellenismo. O
dall'Essenismo. Tutto in esso è ipotecato fin dalla nascita [...]. Ma ecco che ora, aprendo gli occhi, li si
chiude all'essenziale, o per meglio dire, al tutto: da chi dunque il cristianesimo ha preso in prestito Gesù
Cristo ? Ora, in Gesù Cristo, "tutte le cose sono divenute nuove"»(5).
Attorno alla novità di Cristo e alla novità che
egli introduce nella vita di ogni uomo, l'incontro fra cultura occidentale e russa rese possibile nella prima
metà del XX secolo una radicale rinascita del pensiero cristiano.
Un primo frutto o un primo punto di applicazione di
questa rinascita lo si ebbe proprio nel modo di intendere il concetto stesso di pensiero cristiano; alludiamo
qui alla questione della filosofia cristiana e del dibattito che animò il mondo culturale francese all'inizio
degli anni Trenta(6). La discussione portò alla luce una grande molteplicità di posizioni, che andavano dal
totale rifiuto di questa espressione come radicalmente insignificante, alla sua accettazione come unica
posizione autenticamente rispettosa dell'effettivo funzionamento del pensiero umano e della sua storia; si
passava così dalla proverbiale stroncatura di Heidegger, per il quale dire «filosofia cristiana» equivale a
dire «ferro di legno», alla posizione di un Gilson, che osservava come storicamente la filosofia si trovasse
ormai a lavorare su dei concetti (quelli di persona e di creazione, ad esempio) che sarebbero stati impensabili
senza il cristianesimo e la cui importanza permetteva dunque di lanciare una formula, non meno famosa di quella
di Heidegger, secondo la quale si deve parlare di una «rivelazione generatrice di ragione». Lo spettro delle
posizioni, come si diceva, era molto ampio e spesso trasversale, così che potevano esserci dei cristiani che
non accettavano l'idea di una filosofia cristiana e poteva darsi invece che chi l'accettava non fosse affatto
cristiano: vi potevano essere cioè dei cristiani che riducevano profondamente o addirittura negavano il valore
della ragione, accettandone al massimo un uso puramente strumentale, così come potevano esservi dei pensatori
che accettando di parlare di una filosofia cristiana, di fatto riducevano l'originalità e la specificità del
cristianesimo, trasformandolo in uno dei tanti momenti della storia del pensiero. Al di là delle soluzioni date
al problema della filosofia cristiana in quanto tale, il dibattito ebbe un merito non secondario proprio nel
mettere in luce questo trasversalismo e nel rendere quindi possibile il suo superamento insieme al superamento
del falso dilemma che lo generava, l'opposizione tra un cristianesimo che si riduce a una delle tante culture e
un cristianesimo che semplicemente rifiuta qualsiasi cultura, opposizione che riproponeva così in nuova forma
il dilemma superato a Calcedonia tra separazione e confusione delle due nature di Cristo.
Il ruolo svolto dai pensatori russi
stabilitisi in Francia fu qui decisivo, non solo perché per loro la filosofia cristiana costituiva «la
tradizione fondamentale del pensiero filosofico-religioso russo»(7) , ma soprattutto perché questa posizione
dipendeva da una motivazione che rendeva improponibile proprio il dilemma tra separazione e confusione. Era qui
centrale l'idea che aveva colpito Danielou, secondo il quale ciò che caratterizzava questi pensatori era la
forza con cui proponevano l'immagine di un uomo «trasfigurato dalle energie divine»(8), così che non era più
possibile contrapporre l'umano al divino, la ragione alla fede in quanto entrambe erano state unite in Cristo «duce
della ragione», come canta il tropario di Natale. Una fede generatrice di ragione, dunque, ma ancora di più
capace di guardare alla realtà non come a un mondo inanimato e privo di senso ma come alla stupefacente opera
di Dio, ricca di significato e affidata alla cura dell'uomo perché questo significato venga interpretato: una
fede quindi generatrice di ragione ma, in più, generatrice anche di una nuova esperienza e di un nuovo soggetto
capace di coglierla secondo la sua dimensione infinita di opera non fatta da mani d'uomo, così che nulla è mai
riducibile a una semplice cosa, a qualcosa di dominabile in base alle pure leggi della natura e della sua
necessità, ma tutto entra nella sfera di interesse di una ragione che si apre ad uno spettacolo ogni volta
nuovo e sorprendente.
Queste intuizioni erano rimaste allora quasi
sconosciute, ma il loro nucleo centrale era poi stato sviluppato e messo in primo piano, ad esempio, da Berdjaev
che aveva chiaramente ribadito il duplice nesso che lega, da una parte, l'affermazione di Dio e l'affermazione
dell'uomo e, dall'altra, la negazione della loro unità e la negazione del senso della realtà, frantumata in
una miriade di oggetti inanimati e ostili. La distruzione dell'identità dell'uomo e la distruzione dell'unità
del mondo sono per Berdjaev gli elementi inseparabili di un unico processo disgregatore che può essere
arrestato solo riaffermando l'autentico valore dell'uomo e della sua ragione, ciò che, lungi dal richiedere la
negazione di Dio, esige che venga ritrovato il fondamento cristologico dell'uomo stesso; come Berdjaev avrebbe
detto in una sua opera della fine degli anni Venti, «alle massime sommità della coscienza cristiana scopriamo
che l'uomo non è soltanto una creatura ma assai più di essa, comprendiamo che, per mezzo di Cristo, seconda
Ipostasi della Trinità, l'uomo è incorporato nella vita divina [...]. Il volto eterno dell'uomo è racchiuso
nel seno stesso della Trinità Divina [...]. Il cristianesimo supera l'alienità, l'estraneità, stabilisce una
parentela assoluta tra l'uomo e Dio»(9).
Ogni possibile dualismo tra Dio e l'uomo era così
escluso e non v'è da meravigliarsi che questa posizione unitaria, così profeticamente precisa sulla crisi
contemporanea e sulle sue origini, venisse esplicitamente richiamata dai pensatori occidentali che in quegli
stessi anni cercavano di superare il dualismo d'origine della cultura moderna, quello che, avendo ipotizzato
l'idea di un compimento puramente naturale dell'uomo, aveva finito col far sì che la ragione dell'uomo separato
potesse guardare al soprannaturale come a una chimera, «una specie di sovrastruttura. Ne veniva di conseguenza
che, lo si volesse o no, l'uomo non soltanto avrebbe potuto benissimo fame a meno, ma potrebbe anche oggi, senza
gravi inconvenienti, disprezzarlo. Gli si toglieva ogni presa sul pensiero umano, come anche sull'esistenza
umana»(10). Questa posizione dualista, che di fatto espelleva il divino fuori dalla vita concreta, come venne in
effetti sottolineato, era il frutto «di sistematizzazioni tardive che l'Oriente cristiano non ha mai
conosciuto. Queste sistematizzazioni, ignorate dai Padri greci o latini, hanno cominciato a prendere forma solo
all'alba dei tempi moderni, [...] non hanno mai raggiunto l'unanimità in Occidente e sono state ignorate o
rifiutate sia dall'insieme dei teologi ortodossi che dai filosofi cristiani della Russia moderna»(11).
Il riferimento ai pensatori russi non era
assolutamente casuale o formale, e dipendeva anzi da una consonanza nelle cose essenziali; innanzitutto ci si
rendeva conto che nel quadro di questo dualismo non avrebbe più potuto trovare posto e giustificazione uno
degli adagi più ripetuti dai Padri greci, «Dio si è fatto uomo, perché l'uomo potesse diventare dio»(12); ma
allo stesso modo, in un mondo completamente naturalizzato e nel quale l'uomo poteva considerarsi perfettamente
compiuto in se, non trovava più spazio e sensatezza neppure il grido «fecisti nos ad te» che Agostino innalza
a Dio dalla prima pagina delle Confessioni(13).
«L 'essenza stessa del cristianesimo» era
minacciata sia nella sua formulazione occidentale sia in quella orientale. Così, se si voleva ritrovare un'unità
di significato e di vita, si doveva andare esattamente al di là di questo dualismo; e anche qui la tradizione
russa diede ancora una volta il suo contributo, offrendo lo strumento adeguato per il superamento di questo
dualismo, richiamando cioè con forza che l 'unità tra Dio e l'uomo costituiva il cuore stesso del piano di Dio
ed era stata posta come normativa sin dall'inizio, proprio nell'atto della creazione dell'uomo a immagine e
somiglianza di Dio, atto gratuito d'amore nel quale la libertà di Dio fondava la libertà dell'uomo. Come
diceva ancora una volta Berdjaev, «se non c'è Dio, se non c'è Verità che lo innalzi al di sopra del mondo,
l'uomo è totalmente subordinato alla necessità o alla natura, al cosmo o alla società, allo Stato [...]. L
'esistenza di Dio è la carta delle libertà dell'uomo [...]. Cristo ha insegnato che l'uomo è fatto a
immagine e somiglianza di Dio, e con ciò ne ha confermato la dignità in quanto essere spirituale libero, non
schiavo della necessità naturale»(14). Attraverso il tema dell'immagine, ripetutamente richiamato anche dagli
autori occidentali(15) e sviluppato, come in questo caso da Berdjaev, accentuando fortemente il tema dell'amore e
della libertà dell'uomo che rispondeva all'amore e alla libertà di Dio, non si elaborava tanto una nuova
concezione dell'uomo e della sua natura ma si metteva in primo piano la novità del cristianesimo, come
avvenimento della persona di Cristo e dell'incontro di Dio con l'uomo. Trasferito sul piano delle persone e
della loro libertà, il problema del dualismo poteva allora essere superato evitando il duplice rischio che
restava sempre incombente finche si fosse rimasti in un mondo di nature e sostanze chiuse, nel quale era
inevitabile che una natura sopraffacesse l' altra o si confondesse con essa. Finche si restava in una
impostazione simile, in effetti, parlando della deificazione odi un fine soprannaturale dell'uomo, c'era sempre
un duplice rischio; per un verso, c'era il rischio di lasciar intendere che l'uomo potesse salvarsi con le sue
sole proprie forze, con uno sviluppo a se stante e totalmente autonomo della sua natura o con la riduzione della
grazia a qualcosa che non è più gratuitamente donato ma diventa quasi necessario e dovuto all'uomo. Ma per un
altro verso, accanto a questo rischio, c'era il suo contrario: se si lasciava l'uomo in balia della sua
solitudine naturale, era poi difficile non trasformare questa solitudine in una spinta in più verso l'ateismo,
verso un mondo nel quale Dio e la sua grazia non venivano più naturalizzati e confusi con un prodotto
dell'umanità al suo supremo stadio di sviluppo, ma venivano semplicemente respinti da uno uomo che, essendo già
compiuto e perfetto in se, non sapeva più che farsene di Dio e della grazia. Attraverso il tema dell'uomo
creato a immagine di Dio, invece, si superavano questi rischi e si riscopriva nell'uomo e nella realtà lo
spazio della libertà; Dio che crea l'uomo a propria immagine gli dona e gli offre come vitale ciò che
caratterizza la sua vita, cioè l'amore libero, così che nulla di ciò che è necessario può più essere
confacente all'uomo e soddisfare i suoi desideri: una grazia necessaria non è il suo bene. In questo senso si
poteva ancora parlare del desiderio naturale di vedere Dio e quindi di una vocazione divina dell'uomo come sua
unica vocazione(16), senza temere che questo significasse una riduzione della gratuità della grazia o
l'affermazione di una sorta di auto-deificazione dell'uomo: «Lo spirito infatti non desidera Dio come l'animale
brama la preda. Lo desidera come un dono. Non cerca affatto di possedere un oggetto infinito: vuole la
comunicazione libera e gratuita di un Essere personale. Se dunque, per assurdo, potesse afferrare il suo bene
supremo, questo immediatamente non sarebbe più il suo bene. Si vuole parlare ancora di "esigenza"?
Allora si dovrebbe dire che l'unica esigenza dello spirito è non esigere nulla» (17).
Nella mentalità occidentale riacquistava così spazio una
modalità di pensiero e di espressione che era particolarmente cara alla tradizione orientale, quella dimensione
antinomica della verità secondo la quale «affermare sia una cosa che l'altra, quando entrambe siano vere, è
proprio di ogni buon teologo»(18). È appunto la stessa idea che, con il nome di «paradosso» acquisisce un
posto centrale nelle meditazioni di un de Lubac, là dove egli parla del carattere inevitabilmente paradossale
della fede cristiana e delle formulazioni dogmatiche, e a patto che si intenda che paradosso non significa «enigma,
e nemmeno qualcosa di contraddittorio, ma piuttosto sta ad indicare le "supposizioni" della fede,
realtà da pensare assieme, che manifestamente non si escludono reciprocamente, ma che però spesso restano
incomprensibili per la limitatezza dell'intelletto umano, il quale non riesce a capire come le cose possano
conciliarsi l'una con l'altra»(19).
È questa dimensione paradossale che diventa il
carattere principale di una delle definizioni più complete e mature dell'idea che guida il superamento del
dualismo in de Lubac: «il soprannaturale non è certo anormale, come il miracolo: e tuttavia è più
meraviglioso di questo e la sua realizzazione supera ancora di più le forze della nostra natura umana di
quanto il fenomeno miracoloso non superi le forze degli agenti fisici della natura materiale. Il soprannaturale
non è neppure qualcosa di avventizio, di "aggiunto" come potevano esserlo i "doni
soprannaturali" attribuiti all'uomo ancora innocente: e tuttavia "dignifica" l'uomo molto di più,
lo eleva molto più in alto della sua essenza, essendo incommensurabile rispetto a quest'ultima. Infine,
non deve essere definito unicamente attraverso il suo carattere di gratuità; e tuttavia è infinitamente
più gratuito di quanto non potrebbe esserlo qualsiasi altro beneficio e supera infinitamente le esigenze di
qualsiasi natura. In questo triplice senso merita dunque eminentemente il proprio nome»(20)
La definizione, nella sua pienezza e precisione, si
caratterizza per lo spazio di mistero che lascia e che permette di intravedere, non al di là di tutto quello
che viene detto, ma proprio attraverso tutto quello che viene detto, il carattere precipuo dell'uomo in quanto
è definito dal suo rapporto con Dio: la sua irriducibilità. Secondo la formulazione portentosa di Vladimir
Losskij, così inarrivabile nella sua precisione e nella sua capacità di aprire uno spazio di sviluppo, «la
persona significa l'irriducibilità dell'uomo alla sua natura. "Irriducibilità" e non "qualcosa
di irriducibile" o "qualcosa che rende l'uomo irriducibile alla sua natura", appunto perché qui
non può trattarsi di "qualcosa" di distinto, di un' "altra natura", ma di qualcuno»(21).
L 'irriducibilità dell'uomo era quanto di più
importante un pensiero cristiano potesse lasciare in eredità agli uomini del XX secolo, che stavano
sperimentando, attraverso i totalitarismi, il tentativo più radicale di riduzione e negazione dell'uomo stesso;
e questa eredità era tanto più preziosa e sorprendente in quanto non andava a riscoprire un cielo o un
paradiso confinati tradizionalmente sopra le nuvole in un vago mondo spirituale lontano dalla vita concreta
degli uomini, ma scendeva nel cuore stesso della loro vita, non scopriva un altro mondo come un'altra cosa da
affiancare in una serie infinita di cose identicamente indifferenti, ma scopriva in questo mondo l'irruzione
dell'irriducibile: in questo mondo l'altro mondo che, restando definitivamente altro, diventava il cuore, il
movente e lo scopo della vita della persona e del dinamismo della storia.
NOTE
(4). VI.S. Solov'ev, Ctenija o Bogocelovecestve (Lezioni sulla Divino-umanità),
in Sobranie Socinenij (Opere), III, Zizn' s Bogom, Bruxelles 1966, p. 113 (tr. it. in Sulla Divino-umanità e altri scritti, Jaca Book, Milano 1971, p. 143).
(5). H. de Lubac, Paradossi e nuovi paradossi, tr. it. Jaca Book, Milano 1989, p. 114.
(6). Resta ancora fondamentale la presentazione del problema fornita da A. Livi, Il cristianesimo nella
filosofia, Japadre, L' Aquila 1969; dello stesso si veda anche l'antologia Il problema della filosofia
cristiana, Patron, Bologna 1974; utile è anche il più recente contributo di Y. Floucat, Per una
filosofia cristiana. Elementi di un dibattito fondamentale, Massimo, Milano 1987.
(7). Nota redazionale di presentazione a N. Losskij, O voskresenii vo ploti (La risurrezione nella carne),
in «Put'» (La Via), n. 26, 1931, p. 61. (8). J. Danielou, lntroduction a M. Lot-Borodine, La deifìcation de l'homme, Cerf, Paris 1970,
p. 10. (9). N.A. Berdjaev, Filosofija svobodnogo ducha. Problematika i apologija christianstva, II, YMCA Press,
Paris 1927-1928, p. 29 (tr. it. Filosofia dello spirito libero. Problematica e apologia del cristianesimo, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997, p. 289). (10). H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale, tr. it. Jaca Book, Milano 1978, p. 243. (11).
H. de Lubac, Piccola catechesi su natura e grazia, tr .it. in Spirito e libertà, cit., p. 21. (12). Vl.N. Losskij, À l'image et à la ressemblance de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris 1967, p. 95. (13). Agostino, Confessioni, I, 1: «fecisti nos ad te et
inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te». (14). N.A. Berdjaev, Carstvo Ducha i carstvo Kesarija, YMCA Press, Paris 1949, pp. 32-33 (tr. it. Regno
dello Spirito e regno di Cesare, Comunità, Milano 1954, pp. 28-29). (15). Esemplare, in questo senso, è il lavoro di H. de Lubac, con le sue ricchissime raccolte di riferimenti ad
autori medioevali latini, ed esemplare è anche il modo in cui mostra come su questo punto la tradizione latina
antica fosse univoca, unendo perfettamente, e non contrapponendo, Agostino e Tommaso; è quest'ultimo, infatti,
che nella Summa theologiae (I-II, 113, 10), mette in luce il tema dell'immagine proprio citando Agostino:
«l'anima è per natura capace della grazia. Agostino dice infatti: appunto per questo, perché l'anima è fatta
a immagine di Dio, essa è capace di Dio in virtù della grazia» (16). «La vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina» (Gaudium et spes, 22). (17). H. de Lubac, Surnaturel, Aubier, Paris 1946, pp. 483-484. (18). Gregorio Palamas, PG 150, 1205. (19). R Voderholzer , Incontro con Henri de Lubac, tr .it. EUPRESS, Lugano 2004, p. 79. (20). H. de Lubac, Surnaturel, cit., p. 428. (21). VI.N. Losskij, À l'image et à la ressemblance de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris 1967, p. 118.
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[ 04.11.2004 - Per gentile concessione dell'Autore]
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