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Per il significato della "Scrittura", la sua ermeneutica
cristiana e il suo apporto al rinnovamento della teologia, rinviamo a
A.H.J. CUNNEWEG, Comprendere l'Antico Testamento. Un'ermeneutica (Antico
Testamento, S 5) Brescia 1986. Cf, inoltre, G. Odasso, Ermeneutica
biblica in mariologia, in Theotokos 2 (1994 37-72 [3] K. BUDDE, Isaiah VII. 1 and 2
Kings XVI.5, Exp.T 11 (1899-1900) 327-330. [4] L'unità 6,1-9,6 è comunemente conosciuta come Memoriale di Isaia. [5] Un chiaro segno di rielaborazione è costituito dal fatto che il racconto in terza persona sostituisce quello in prima, che, dopo Is 6,11, ricompare solo in 8, I. Un'analisi della nostra pericope, in anni recenti, è stata condotta da CH. DOHMFN, Das Imanuelzeichen. Einjesajanisches Drohwort und seine inneralttestamentliche Rezeption, Bibl 68 (1987) 305-329. L'autore individua nel testo uno strato fondamentale e due rielaborazioni, però le sue conclusioni letterarie non sono scientificamente sicure. [6] Questa interpretazione è stata indicata nel nostro commento al libro di Isaia, nella Bibbia PIEMME, Casale Monferrato 1995, 1693. [7] Il carattere unitario della narrazione è riconosciuto dallo stesso Dohmen (a.c., 310-311) che attribuisce il v. 10 non a una reinterpretazione, ma allo strato fondamentale. [8] La ricerca biblica attuale si muove di nuovo con attenzione al messaggio globale del testo, tenuto conto dell'influsso che esso ha esercitato all'interno della stessa tradizione dell' A.T. Riteniamo che solo percorrendo questa via è possibile cogliere le prospettive teologiche che il N.T. ha inteso proporre e sviluppare a partire da questa pagina, letta nella luce di tutta la "Scrittura". Per un quadro panoramico delle tendenze recenti relative alla nostra pericope rinviamo a P. HOFFKEN, Grundfragen von Jesaja 7,1-17 im Spiegel neuerer Literatur, BZ NF 33 (1989) 25-42. [9]
Per i problemi connessi all'interpretazione di questo incontro tra il
profeta Isaia e il re Acaz cf R. BICKERT, Konig Ahas und der Prophet
Jesaja. Ein Beitrag zum
Problem des syri-sch-ephraiinitischen Krieges, ZAW 99 (1987) 361-384. [10] Molto probabilmente questa intepretazione deuteronomistica risale al periodo esilico o postesilico, come è insinuato dal motivo della fiducia nel momento in cui le promesse di JHWH sembrano essere compromesse in modo irreparabile. In questo caso tale reinterpretazione è posteriore a quella che si incontra in Is 9,1-6, che riflette la rilettura deuteronomistica al tempo del re Giosia (640-609). [11] Questi rilievi esegetici mostrano chiaramente che la rilettura deuteronomistica del v. 4 si situa in perfetta sintonia con il messaggio centrale di Isaia. [12] Questo detto ha esercitato un grande influsso nella tradizione biblica. Lo confermano sia Es 14,31, che riflette la teologia deuteronomistica, sia 2Cr 20,20, che contiene una testimonianza significativa della concezione teologica del Cronista. [13] Sull'argomento rinviamo a G. OLMO, La profecia del Emmanuel. Estado actual de la interpretacion, EphMar 22 (1972) 357-385; ID., La profecia del Emmanuel (Is 7,/0-17). Ensayo de intelpretacionfonnal, EphMar 23 (1973) 345-361; R. NIESSEN, The Virginity of the 'almah in Isaiah 7.14. BSac 137 (1980) 133-150. [14] Effettivamente nello stesso anno 733 Tiglat Pileser III invase il regno di Israele, che subì una forte riduzione del suo territorio (cf 2Re 15,29); infine nel 732 cadde anche Damasco (cf 2Re 16.9). [15]
Per una visione delle recenti prospettive esegetiche riguardanti la nostra
pericope, cf D. VIEWEGER, 'Das Volk, das durch das Dunkel zieht'. Neue
Uberlegungen zu Jes (8,23aßb) 9,1-6, BZ
NF 36 (1992) 77-86. [16] Per un'analisi dettagliata di questa pericope rinviamo a H. WILDBERGER, Jesaja, I. Teilband, Jesaja I- I 2 (BKAT X/1), Neukirchen2 1980, 362-389. [17] La teoria dell'opera storica deuteronomistica fu presentata da M. NOTH alla dotta società di Kónigsberg l'8 luglio 1942 e apparve alle stampe l'anno successivo nell'opera Oberlieferungsgeschichtliche Studien, Halle 1943. Uno studio recente, che permette di cogliere la reazione degli studiosi alla tesi del Noth e gli ulteriori sviluppi della teoria, è l'opera di M. O'BRIEN, The Deuteronomìstic History Hypothesis: a Reassessment, Gottingen 1989. [18]
Sull'attesa messianica possediamo gli studi di I. COPPENS, che qui
indichiamo in ordine cronologico. Le
Messianisme royal Les origines. Son développement. Son accomplissement, Paris
1968; Le Messianisme et sa relève prophétìque. Les anticipations vétérotestamentaires.
Leurs accomplissements en Jésus, Gembloux 1974; La relève
apocalyptique du Mes- sianisme royal. I. 1,a royauté. Le règne.
Le royaume de Dieu. Cadre de la relève apocalyptique, Leuven 1979; La
relève apocalyptique du Messianisme royal. III. Le fils d'homme néo-
testamentaire, Leuven 1981; La relève apocalyptique du Messianisme
royal. II. Le fils d'homme vétéro- et intertestamentaire, Leuven
1983. [19] Si noti, p. es., la presenza del binomio classico hokmáh e bináh in Is 11,2 e Pr 1,2. In Is 11,4 e Pr 1,3 ricorrono le radici che costituiscono la triade sapienziale del governo: spt, sdq, jsr. Il timore del Signore, definito "principio della sapienza" in Pr 1,3, rappresenta la delizia del Rampollo nell'esercizio della sua regalità. [20] Una presentazione, sintetica e attenta al messaggio teologico, di questa pagina si incontra in W.M. SCHNIEWIND, 'Are we his People or not?'. Riblical Interpretation during Crisis, Bib 76 (1995) 540-550 [21] È interessante rilevare che, secondo il nostro testo, nel tempo del nuovo Davide il Signore stabilirà con il suo popolo un'«alleanza di pace», in altri termini realizzerà la nuova alleanza ponendo il suo popolo nella promessa eterna del suo amore e della sua tenerezza (cf Is 54, 4-10). In tale contesto acquista importanza il fatto che i vv. 11-22 presentano numerosi contatti letterari con Ez 36,16-28. Ciò permette di affermare che il Signore in quanto pastore realizza l'alleanza di pace, donando un cuore nuovo e infondendo il suo stesso Spirito. In altri termini l'attesa del nuovo Davide si trova ora connessa con la promessa della nuova alleanza. [22] Su questo tema cf A. CAQUOT, Le messianisme d'Ezéchiel, in: Semitica 14 (1964) 5-23; R. RUMIANIEK, Dio, pastore d'Israéle secondo Ezechiele 34 e l'applicazione messianica al Vangelo di Matteo, Roma 1979; E. Bosetti, La terminologia del pastore in Egitto e nella Bibbia, BibOr 26 (1984) 75-102. [23] Tra gli studi sul profeta Zaccaria, che
sono particolarmente significativi per il nostro tema, indichiamo: A. PETITJEAN,
La mìssion de Zorobabel et la reconstruction du Temple. Zach 3,8-10, ETL 42
(1966) 40-71; H. SAVON, Zacharie 6,12 et les justifications
patristiques de la prière vers l'orient, AugRom 20 (1980) 321-333. [24] Cf L. ALONSO SCHOKEL, Dos poemas a la paz. Estudio estilístico de Is 8,23-9,6 y 11,1-16, EstBib 18 (1959) 149-169; S. VIRGULIN, li Messia e lo Spirito del Signore, ParSpV 4 (1984) 42-54. [25] Il termine hoter ricorre solo in Is 1 1, 1 e Pr 14,3. Il suo significato, oltre che dal contesto, può essere ricostruito dalla sua ricorrenza nelle altre lingue semitiche, in particolare in accadico e siriaco. [26] Su questo tema cf A. GARCÍA DEL MORAL, Sobre el significato del verbo NUAH en Is 11,2, in Miscelánea de Estudios Arabes y Hebreos 10 (1961) 33-63. [27] In Sir 24,7-12 il vocabolario del riposo è significativamente applicato anche alla Sapienza che realizza la propria opera nel popolo della rivelazione. [28] Il senso primario della radice semitica spt è "governare". Da esso è derivato il significato di "giudicare". [29] Per questa pericope rimane classico il commento di W. RUDOLPH, Jeremia (HAT 12), Túbingen3 1968, 145-148. [30] In questa prospettiva appare interessante anche il messaggio dei vv. 3-6. Nel v. 3, si presenta la condizione di coloro che sono "rimasti" in Sion: essi partecipano della "santità” divina e sono "iscritti per la vita in Gerusalemme". La locuzione forse indicava originariamente coloro che erano nelle liste degli aventi diritto a risiedere in Gerusalemme. Essa, però, con il tempo giunse a significare coloro che sono fedeli all'alleanza e perciò non sono cancellati dal libro della vita, ma sono chiamati a partecipare per sempre della vita del Signore. I vv. 4-5a, che sembrano riferirsi alla riforma religiosa di Esdra (Esd 9-10; Ne 13,3.23-30), descrivono la purificazione del Signore compiuta con il suo Spirito, che realizza il diritto ed elimina ogni infedeltà (cf Sal 51, 12-16). Allora la presenza del Signore si realizzerà "su ogni punto del monte Sion" (cf 2,2-4), e "su tutte le assemblee" (cf 2,5), nelle quali il popolo del Signore sperimenta nella propria storia i prodigi dell'esodo (insinuati dai motivi della colonna di nube e di fuoco di Es 13,21-22). I vv. 5b-6 sono una glossa recente. Il motivo della protezione divina è ora specificato con le immagini della tenda che fornisce ombra contro il caldo e rifugio contro i temporali. Si tratta di metafore che alludono all'oppressione dei tiranni (cf Is 25,4-5). Esse sono un segno che la minaccia del giudizio non colpirà più la nuova Sion, ma si abbatterà definitivamente contro le potenze dell'ingiustizia e dell'oppressione. Questi versetti messi in rapporto con il v. 2 lasciano intravedere lo sviluppo della concezione che sarà abbondantemente testimoniata dalla letteratura targumica, secondo cui l'era del Messia è connessa con la fine di ogni tirannia e ingiustizia e l'inizio della nuova Gerusalemme. [31] La "fedeltà" di cui parla il testo esprime l'amore e si incarna nella misericordia e nella mansuetudine. [32]
Il messaggio della nostra pericope è stato successivamente arricchito dai
vv. 6-8. Con essi si volle anzitutto caratterizzare il comportamento dello
stolto con un forte chiasmo, come risulta dal seguente schema: [33] Il v. 17a può essere così tradotto, rispettando la costruzione del testo ebraico: "Il re nella sua bellezza / contempleranno i tuoi occhi". Nella traduzione abbiamo premesso l'articolo determinativo al sostantivo "re" in quanto la sua assenza non è dovuta al motivo dell'indeterminazione, ma riflette una peculiarità stilistica della sintassi ebraica. [34] L'immagine della tenda i cui paletti non saranno più rirnossi, proviene dalla cultura nomadica dei pastori ed esprime con suggestiva efficacia la sicurezza nella quale la città si trova. [35] È noto che le antiche civiltà della Mesopotamia sono sorte e si sono sviluppate in forza di un sistema efficiente e rigoroso di canalizzazione. Anche nella terra di Canaan l'approvvigionamento dell'acqua costituiva uno dei problemi vitali più urgenti. A questo motivo si deve il fatto che l'acqua si sviluppò in una metafora feconda sia in Israele che nell'Antico Oriente. [36] Così ritiene, p. es., J. SCULLION, Isaiah 40-66 (Old Testarnent Message), Wilmington, Delaware 1982.129-130. [37] In questa suddivisione del Salmo non consideriamo il v. 53, in quanto si tratta della dossologia posta a conclusione dei terzo libro del salterio. [38] Per la connessione tra il nuovo Davide e la Sion rinnovata dal Signore, cf E. TESTA, L'Emmanuele e la Santa Sion, StBFr 25 (1975) 187-189. [39] Per questo testo, particolarmente ricco, rinviamo ai seguenti contributi: D. ANDERSON, Renaming and Wedding Imagery in Isaiah 62, Bib 67 (1986) 75-80; S. VIROULIN, La figlia di Sion, vergine e sposa del Signore, PSPV 12 (1985) 23-35. [40] Per il valore simbolico del tema sponsale è importante lo studio di G. RAVASI, Il rapporto uomo-donna, simbolo dell'alleanza nei profeti, PSpV 13 (1986) 4-57. [41] L'attesa messianica non lasciò traccia nel testo ebraico della Tóráh, in quanto era già canonizzato e come tale immodificabile. Dalle versioni in aramaico della Bibbia ebraica, dette targumim, veniamo a sapere che l'attesa del Messia, sotto l'impulso di diversi fattori, continuò a svilupparsi e accentuarsi nei secoli successivi. Trattandosi di versioni con un intento esplicativo-teologico i targumim registrano molti ampliamenti (dalla modificazione di una parola all'aggiunta di parecchie righe). Proprio questi ampliamenti sono una miniera di informazioni. Grazie ad essi sappiamo che nel periodo intertestarnentario l'interpretazione messianica non solo era stata sviluppata nei testi profetici, ma anche all'interno della stessa Tóráh. [42] Solo nel mondo futuro, come si evince dal v. 10, che si. richiama a 7,7, apparirà il definitivo compimento della solenne promessa di Isaia: "ciò non avverrà". Il futuro dell'uomo è la realizzazione della promessa di Dio: il trionfo della sua doxa [43] N. LOHFINK, I profeti ieri e oggi, Brescia 1967, 73-74. [44] Prendiamo in considerazione il testo consonantico, non la vocalizzazione massoretica. Dove il TM legge "ti sposeranno i tuoi figli", variando le vocali al termine bnjk, leggiamo "il tuo costruttore". I LXX hanno letto "i tuoi figli", però hanno reso il verbo ebraico con (katoikesousin … metà sou) "abiteranno in te". [45] Nel mondo scientifico appare sempre più necessaria la conoscenza della letteratura intertestamentaria per la stessa comprensione del N.T. Cf A. CAQUOT (Ed.), La littérature intertestamentaire. Colloque de Strasbourg (17-19 octobre 1983), Paris 1987; L.H. SCHIFFMAN, The Concept of the Messiah in Second Temple and Rabbinic Literature, RExp 84 (1987) 235-246.
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